EM BUSCA DA VERDADE HISTÓRICA

Tomislav R. Femenick

Revista do Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Norte - IHGRN
Volume 90 - Anos 2013 /2014. Natal: Departamento Estadual de Imprensa, 2015.

IHGRN - RevistaTeorias sobre a verdade

Todo o esforço empregado pela historiografia, como ciência, e pelo historiador, como cientista, tem como horizonte a busca da verdade histórica. Aqui nos deparamos com um problema maior: o que é a verdade, como defini-la e como encontrá-la? Para se dedicar ao estudo da verdade o cientista historiador tem que enveredar pelos caminhos de outra disciplina que sempre esteve intrinsecamente ligada à história; tem que se debruçar sobre os conceitos filosóficos de verdade, que são múltiplos e às vezes contradissestes; contestadores entre si. O problema torna-se mais complicado quando se sabe que cada um desses conceitos exige da historiografia um tratamento diferente da verdade.

Essa adjetivação da verdade cria um procedimento coadjuvante para a sua investigação. Isso porque os conceitos sobre a verdade (como correspondência aos atos e fatos ou como coerência lógica) têm origem nas definições filosóficas da verdade, cabendo à historiografia tomar partido por essas ou aquelas definições, escolhendo procedimentos que ofereçam os melhores caminhos para a convicção da verdade. Daí porque a verdade objetivada por algumas correntes filosóficas como sendo única, eterna e irrefutável não existe mais. Essa concepção sincrética ou eterna (philosophia perenis) da filosofia feneceu por volta do século XVII, quando da ruptura entre a filosofia e a ciência.

  1. A relatividade da verdade

Segundo Donald Davidson, filósofo norte-americano da última metade do século XX, a “verdade é uma locução que só depende de duas coisas: do que as palavras significam e de como o mundo está ordenado. Não há nada mais relativo do que isso, em um esquema conceptual, em uma maneira de ver as coisas, numa perspectiva” (DAVIDSON, 1986). Sendo assim, a verdade não poderia ser encontrada e muito menos enquadrada em uma fórmula. A verdade verdadeira, a verdade real, seria uma “noção primitiva”. Em determinadas circunstâncias, poderiam perfeitamente ser aceitas noções múltiplas de verdade. Mesmo assim, o historiador necessita buscar a verdade histórica. Para isso ele deve submeter os elementos históricos ao crivo dos vários conceitos de verdade. Estudemos alguns desses conceitos.

Davidson estudou a verdade usando a sua teoria dos significados, ou seja, usando uma estrutura básica do significado formal. Sua teoria semântica é baseada na lógica formal, com um modelo de condicionantes da verdade e empregando paradigmas da linguista, para conseguir uma melhor evidência de resultados.

  1. A verdade adequada

Outro conceito é aquele que busca fazer a adequação da coisa e da ideia (adequatio res et intellectu), encontrado no pensamento de Aristóteles (ARISTÓTELES, 1973) e de São Tomás de Aquino (AQUINO, 1973). Embora seja das mais antigas, essa visão da verdade é uma das mais falhas e sua falha maior está em apresentar uma adequação perfeita entre o fato e o elemento de sua comprovação. É a “certeza” não cientifica da verdade que acaba por induzir certos autores a fazer a adequação dos acontecimentos à “sua certeza da verdade”, muitas vezes nascidas de perspectivas nada científicas, tais como a fé e o patriotismo. Ai, então, cria-se mitos e não relatos verdadeiros.

Uma dos maiores mitos da história nacional seria verdade, se fosse usado somente esse método para sua comprovação. Trata-se da versão recorrente da colonização nórdica em terras brasileiras, em épocas pré-coloniais (MAHIEU, 1976). Há inscrições líticas, relatos e documentos sobre o fato, porém todos insuficientes para fazer com que o mito ultrapasse esse estágio e se transforme em fato.

  1. A verdade contratada

Outra versão da verdade parte da concepção contratualista – segundo a qual a forma de proceder das pessoas e da sociedade seria estabelecida mediante “contrato” entre os cidadãos, ou entre eles e os seus governantes – doutrina filosófica que toma por base os conceitos de Jean Jacques Rousseau (ROUSSEAU, 1973). Por ela, a verdade seria sempre encontrada pelo levantamento das evidências das relações da sociedade, da qual a verdade seria uma espécie de codificação. Ela estaria estratificada em todos os atos sociais e todos os movimentos históricos iriam nessa direção. Essa compreensão tem por fundamento uma postura que aceita uma consciência coletiva subjacente, que não se manifesta, que está oculta ou subentendida, mas que é determinante aos atos, fatos e comportamento dos atores, da prática e da evolução da história.

Para que isso fosse possível, esse inconsciente coletivo (a parte do inconsciente individual que procede de experiências, passadas de gerações a gerações e formam um patrimônio cultural, a ponto de caracterizar certos arquétipos), teria que funcionar como uma propositura quase cartesiana ou kantiana. Ora, a filosofia de Descartes está estruturada sobre a capacidade cognitiva da razão e, por extensão dos atos praticados pelos indivíduos (DESCARTES, 1973), conceito inadequado à compreensão da realidade do comportamento social. Por sua vez, Kant propõe que as sociedades juridicamente estruturadas só subsistem quando seus cidadãos aceitam o sistema, e não simplesmente a ele aderem em virtude da coerção (KANT, 1974). Ainda há que se levar em conta o seu conceito de verdade. Para Kant1 a verdade nada mais é do que “a concordância do conhecimento com o seu objeto”.

Vistos por esse anglo, tomos que os movimentos sociais seriam uma ruptura do “contrato social”. Mas como justificar as insurreições nascidas nos intestinos do próprio aparato governamental? Como explicar as lutas internas e externas que buscam simplesmente o poder? Seria fácil explicar a Inconfidência Mineira, a Inconfidência Baiana, Revolução Republicana de Pernambuco, de 1817, e muitos outros movimentos. Mas como explicar o levante de Jacareacanga, de 1956? Ou, ainda, a doença de Café Filho que o afastou da presidência da República e o seu súbito restabelecimento na tentativa de reassumir o cargo?

  1. A verdade marxista

Já o marxismo tem uma prática da verdade que lhe é bem peculiar. Não podemos afirmar, sem cair no erro, que técnicas de pesquisas, análise comparativa, formulações de estatística e métodos de comprovação da verdade tenham sido objetos das preocupações de Marx ou que tenham sido determinantes para o seu pensar histórico. Essas, e outras ferramentas da construção das certezas científicas que existem em suas teorias, são surgências espontâneas. Excluí-se dessa generalização apenas a metodologia dialética de Hegel, mesmo assim alterada pela visão do materialismo científico. Se não toda, porem a parte fundamental da sua obra esta assentada nesse instrumental, fato que naturalmente se estende às bases científicas de análise e interpretação da história. O grande feito de Marx no campo da historiografia foi a descaracterização dos discursos utópicos, dando-lhes uma roupagem ideológica, por ele intitulada de científica.

Sua única cessão empírica foi na formulação do paradigma do homem como força consciente de trabalho, do homem como sujeito e da consciência do sujeito, elevado a condição de categoria e considerado essencial ao processo de conhecimento histórico. Entretanto, há que se levar em conta a relutância do próprio Marx em enfatizar o determinismo histórico (tese que posteriormente veio a ser desposada por Stalin) e que Engels se referia a um fator econômico (não bastante claro) que influenciaria na consciência do trabalhador direto. Podemos concluir que a dialética marxista, o materialismo histórico, é muito mais uma metafísica da história do que ciência da história; muita mais sutileza ou transcendência do discorrer dos elementos históricos, que um corpo de conhecimentos racionais que tem como objetivo determinar regras fundamentais do pensamento que nos dê o conhecimento da verdade histórica.

Por outro lado, a base de pensamento marxista é o estruturalismo, sistema que se baseiam no pressuposto de que a análise das estruturas sociais e econômicas é tão ou mais importante do que a interpretação direta dos fenômenos empíricos. Segundo essa linha de pensamento, as estruturas objetivas da sociedade criariam um sistema abstrato de relações, sistema esse que forma um todo histórico, ou, sendo mais claro, forma todo o processo histórico. Então, a verdade estaria numa posição exterior aos indivíduos e acima da vontade dos atores da história. Marx foi enfático quando a categoria do ser social, ao dizer que “não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência”. Por sua vez, Engels adjetiva a verdade, dizendo que ela suportaria assumir qualidades de absoluta ou relativa, mas que esta última seria mais conclusiva (MARX, 1983; ENGELS, s.d).

Baseados nessa concepção de verdade e nesse ser social por eles conjeturado, é que Marx e Engels anteviram a revolução proletária e comunista. Essa ascensão aconteceria em países onde a o modo de produção capitalista fosse mais desenvolvido, o que ensejaria a formação de uma classe operária numerosa, fato que levariam esses indivíduos a lutar contra a “mais valia”, luta que os levaria ao poder. Entretanto isso não aconteceu. As revoluções comunistas aconteceram em países atrasados, predominantemente agrícolas. A Rússia de 1817, a China de 1949 e Cuba de 1959, a Coréia do Norte e o Vietnam, países nos quais o Partido Comunista chegou ao poder por meio de luta e revoltas internas, tinham estruturas economias predominantemente voltadas para o setor primário. Nas chamadas “repúblicas democráticas” do Leste Europeu os comunistas foram levados ao governo pelo exército vermelho. Note-se que nesses governos, que tinham por base a filosofia da “ditadura do proletariado”, quem realmente chegou ao poder foi o estamento burocrático do partido e não a classe operária. Então Engels tinha razão. A verdade marxista não é absoluta, ela é relativa – e mesmo essa relativização é mutável.

            No século XX, alguns filósofos marxistas tentaram ir mais além do que os seus mestres. Michel Foucault, embora em certa época tenha dito que todos aqueles que dizem que […] a verdade não existe são ingênuos”, concebeu que o ser e a verdade estariam sofrendo um processo de deterioração como categorias filosóficas. Para ele a verdade só existe em forma de proposta, cujos efeitos produzem os elementos cognitivos que servem de base para outras propostas de outras verdades. Nesse cenário, o individuo seria obnubilado, obscurecido pelos efeitos da verdade, pois Foucault estabelece um paralelo entre as estruturas de produção da sociedade e as relações sociais nela existentes (mais precisamente as práticas judiciárias), quando estas últimas se amoldam às formas de produção, circulação, e distribuição dos bens. Para o autor, a verdade nada mais é do que o fruto das relações entre o poder e o saber. O seu texto (FOUCAULT, 1995) é claro:

Para que existam as relações de produção que caracterizam as sociedades capitalistas, é preciso haver, além de um certo número de determinações econômicas, estas relações de poder e estas formas de funcionamento de saber. Poder e saber encontram-se firmemente enraizados; eles não se superpõem às relações de produção, mas se encontram enraizados profundamente naquilo que as constitui.

            Na mesma obra Foucault vai mais longe ainda, quando afirma que:

Aqueles que querem estabelecer uma relação entre o que é conhecido e as formas políticas, sociais ou econômicas que servem de contexto a esse conhecimento procuram estabelecer essa relação por intermédio da consciência ou do sujeito de conhecimento. Parece-me que a verdadeira junção entre processos econômicos-políticos e conflitos de saber poderá ser encontrada nessas formas que são ao mesmo tempo modalidades de exercício de poder e modalidades de aquisição e transmissão do saber.

Mude-se a expressão saber, por verdade e temos a interligação poder e verdade.

O que se conclui do pensamento do filósofo francês é que ele propõe que há mais do que simples exterioridade entre a verdade e o poder; verdade e o poder que têm origens comuns. Embora não postule uma só identidade para eles, postula que há um sistema de remissão mutua, que os torna umbilicalmente ligados e inseparáveis entre si (FOUCAULT, 1989).

Adotando-se essa postura, vai-se de encontro à uma filosófica que segue uma espécie peculiar de atributos do historicismo, doutrina que realiza seus estudos sob o ponto de vista da origem e do desenvolvimento dos elementos analisados, tendo como foco às condições concretas que proporcionaram esses eventos e uma postura quase positivista.

A contradição do pensamento de Foucault com os de outros filósofos está na análise dos métodos usados para se buscar a verdade. Enquanto alguns filósofos dizem que, uma vez provada a consistência sistêmica do objeto estudado estaria, ipso facto, estabelecida a própria verdade desse elemento, Foucault afirma que a verdade em si não existe, pois que o caráter esse verdadeiro que lhe é atribuído é apenas resultado de uma prática histórica, incapaz de comprovar o verdadeiro e o falso. Vai mais longe ao afirmar que não há uma “revelação metafísica da verdade em si”. A prova sistêmica seria apenas o produto de um ou mais procedimentos acadêmicos. A “verdade” de hoje pode ser diferente da verdade de ontem ou de amanhã, dependendo apenas dos procedimentos de verificação usados para testá-la.

  1. O teste da verdade afirmada

As ideias de Foucault são perfeitamente aplicáveis à velha arenga sobre a descoberta da América. Se considerarmos essa parte do mundo apenas como região geográfica e considerarmos o “estado da arte” da antropologia social, o seu descobrimento deu-se pelos povos que primeiro povoaram esse espaço. Dessa forma a verdade sobre os descobridores reconheceria como tal os asiáticos, polinésios, africanos ou quem quer que tenha dado origem aos chamados povos americanos nativos. Alguns desses grupos se desenvolveram e até criaram civilizações sofisticadas como os Maias, Incas e Astecas, porém essas foram sociedades estanques, sem comunicação com o resto do mundo. O “descobrir” da América não tem somente o sentido de encontrar. Seu significado maior está em dar a conhecer, revelar, identificar. É com esse enfoque que se deve garimpar na arqueologia cronológica do descobrimento.

Muitos reivindicam a primazia de terem, se não descoberto, pelo menos chegado à América antes dos ibéricos. Não pelo Atlântico, porém pelo Pacífico, os chineses poderiam ter por aqui aportado, muito embora tivessem que vencer os obstáculos das correntes marítimas desfavoráveis e as longas distâncias a serem singradas. A verdade apresentada é um escrito do século V, onde se descreve uma viagem que um monge budista realizou a uma terra com arvores desconhecidas da China, onde havia cavalos e carros. Como na América pré-colombiana não havia cavalos e a roda era desconhecida (GAIBROIS, 1946), essa é uma prova desqualificada.

Africanos também podem ter acostado no Novo Mundo antes das navegações espanholas e portuguesas. As verdades são muitas, inclusive as grandes estátuas de pedra dos Maias e estatuetas de barro cosido recolhidas de regiões do México, que têm feições típicas da raça negra. Alguns escritos de autores árabes apresentam verdades diferentes, porém menos sólidas. Abubákar, dirigente muçulmano do reino africano de Mali (cuja capital ficava a milhares de quilômetros da costa atlântica), teria enviado uma frota para explorar o Atlântico, a Grande Água, objeto de curiosidade desde os mais antigos tempos (KI-ZERBO, 1980; HART, 1984,), para investigar a existência de terras atrás do horizonte. Por volta de 1300, o sultão de Guiné, Mohamed Goa, teria efetuado uma outra expedição à América (MELLAFE, 1984).

Verdade de outro quilate comprova a presença na América de Leif Ericsson, um viking que aqui fundou uma vila na ponta nordeste do que é hoje a Terra Nova, no Canadá, a Vinlândia. A presença dos nórdicos perdurou até 1020 e foi somente um ato de coragem, uma longa viagem por mares desconhecidos, que nada modificou da compreensão do mundo para eles e para ninguém e não resultou em nenhuma consequência histórica. “O mais extraordinário não foi que os Vinkings tenham realmente chegado à América, mas sim que lá tenham chegado, e até nela se tenham fixado durante algum tempo, sem ‘descobrirem’ a América” (BOORSTIN, 1989; LAMARCA, 1910/1913; GAIBROIS, 1946; CÉSPEDES, 1985). Não há a menor dúvida quanto à verdade da presença viking no continente, como provam os escritos rúnicos feitos em pedra, em Kensigton, no Estado norte-americano de Minnesota, espadas típicas em outros lugares da no norte do continente (PADRON, 1981) e o sítio arqueológico de L’Anse aux Meadows, também no Canadá. Entretanto, a verdade sobre o chamado Mapa de Vinlândia, pertencente à Universidade de Yale, tido como uma prova cabal de que os exploradores nórdicos traçaram mapas do continente, muitos anos antes das grandes viagens ibéricas, é, segundo tudo indica, falsa. Análises realizadas pelo Dr. Douglas McNaughton, físico do Smithsonian Institute, evidenciou que somente o pergaminho, sobre o qual foi desenhado o mapa, data do século XV e que ele nada mais é do que uma cópia pouco alterada de outros mapas do século XVI, numa falsificação realizada no início do século XX (WILFORD, John Noble, do The New York Times)[1]. Prova de que viquingues mapearam a América é falsa, conclui físico.

Como demonstrado, as teorias de Foucault têm muito do transcendentalismo de Immanuel Kant e seus seguidores, ao postular que se estrutura das investigações tomam formas e conceitos apriorísticos da consciência humana.

  1. De volta à verdade marxista

Já para Louis Althusser (1918-1990) a basca da verdade não teria sentido. Para ele a ciência é a verdade e a ciência é o marxismo. Vista a priori, essa maneira da ver a problemática filosófica da busca da verdade parece ser um modo simplista (ou escapismo) que não deveria ser levado a sério. Entretanto, a argumentação do filósofo franco-argelino tem por base o materialismo histórico, método marxista de investigação que condiciona todo o processo da vida social, política e espiritual ao modo de produção material e, assim, também condiciona a verdade ao resultado das análises objetiva das estruturas da sociedade.

Ao se aprofundar nas questões axiomáticas do marxismo, ele se torna mais rigoroso e considera que o contraponto da verdade real não é a ciência, mas a ideologia, isso porque a ideologia nada mais seria do que uma representação imaginária que os indivíduos fazem de suas condições de existência.

Althusser argumenta que, enquanto nas ciências a verdade não pode ser falseada, porque ai não se assimila nem erros nem enganos, nas ideologias, geradas por ilusões e quimeras, a verdade e a não verdade não jogam nenhum papel, uma vez que a função prática das ideologias não é gerar certezas, mas efeitos de verdade. Nas ideologias, os homens não expressam sua relação real com o mundo, mas somente a vontade de se relacionar com o mundo de uma maneira determinada (ALTHUSSER, 1980). As ideologias são, em última instancia, vontade de poder.

Há verdades e inverdades nas teorias de Althusser. Tomemos a história corrente, a revolução e o atual governo cubano, como exemplos. A sua propositura de que a verdade é a ciência e a ciência é o marxismo, cai por terra se aplicada à algumas posturas do governo de Fidel Castro. Em Cuba existe um conceito marxista de produção estouvado, quase ingênuo, que consiste quanto ao uso intensivo do capital variável (mão de obra), com grande disponibilidade na ilha, em detrimento do capital constante (bens materiais de produção), que lá é bastante escasso. Essa “verdade científica” é, na realidade, uma inverdade prática, pois tem causado uma redução na produção e na produtividade da indústria açucareira. Entre as safras de 1995/1996 e 2002/2002, não obstante o aumento do número dos trabalhadores houve uma tendência constante de queda na colheita de cana e na produção de açúcar, inclusive com a redução do valor agregado, isto é, do rendimento da matéria-prima básica. Enquanto no primeiro período foram colhidas 41.300 milhões de toneladas de cana e produzidas 4.446 toneladas de açúcar, no segundo período foram colhidas 35.000 toneladas de cana e produzidas 3.600 toneladas de açúcar, observando-se uma queda no rendimento, que baixou de 10,80 para 10,29 (CORDOVI, www.nodo50.org).

Talvez essa inverdade evidenciada encontre explicação em uma das contradições do próprio Althusser, a chamada “contradição cientificante”. Ao mesmo tempo em que afirma que “ciência é a verdade e a ciência é o marxismo” – não nos esquecemos que o marxismo é uma ciência impregnada de idealismo – ele também diz que:

A ciência não pode ser classifica na categoria de ‘superestrutura’, assim como a língua […]. Fazer da ciência uma superestrutura é julgá-la como uma dessas ideologias orgânicas […]. O idealismo reflete ideologicamente a temporalidade própria da ciência, seu ritmo de desenvolvimento, seu tipo de continuidade e de mensuração, que parecem fazê-la escapar às vicissitudes da história política e econômica, sob forma de ahistoricidade e intemporalidade: ele hipostasia assim um fenômeno real, que precisa de todas as demais categorias para ser pensado, mas que ‘deve ser pensado’, distinguindo a historia relativamente autônoma e própria do conhecimento científico das demais modalidades da existência histórica (a das superestruturas ideológicas, jurídico-políticas e da estrutura econômica) – (ALTHUSSER, 1980).

Entretanto a sua afirmativa de que as ideologias são vontade de poder, nada poderia ser mais verdadeiro, em se tratando da Cuba de Fidel Castro. É a ideologia (e suas contorções da verdade) que o mantém no poder.

  1. A desconstrução da verdade

Junto com Foucault e Althusser, outros franceses tiveram grande influencia na formação do pensamento científico dos anos sessenta e setenta: Derrida, Barthes, Deleuze e Lacan – todos preocupados com a evidência da verdade, cada um em seu respectivo campo mas que, de uma forma ou de outra, por via direta ou travessa, influenciaram na forma de se conceber e escrever a história. Por isso há que se enveredar pelo estudo de suas formulações de pensamento científico.

Além das correntes que procuravam expressar a verdade em si, houve pensadores que se prepuseram criar métodos para desconstruir as verdades estabelecidas. Seu expoente foi Jacques Derrida (1930-2004), francês nascido na Argélia Professor da Sordone, em 1966 aproximou-se dos do meio acadêmico dos Estados Unidos, aonde chegou a ensinar nas universidades John Hopkins, Yale e Harvard, nos Estados Unidos. Criou o conceito “desconstrução” que, de certa forma, revolucionou o pensamento ocidental. Em seus vários livros, estabeleceu um diálogo com a metafísica e propôs um sistema que denominou de “desconstrução”, uma forma crítica em relação aos significados da palavra, uma forma de desconstruir os sistemas de estruturação do pensamento filosófico e metodológico. Em outras palavras: o seu sistema consistia em analisar as ideias, valores e instituições através da compreensão do texto e dos mecanismos e elementos que lhe dão consistência racional e epistemológica. Tudo isso com vista a compreensão da conduta social e, por decorrência, do comportamento histórico.

A sua proposta vai além de uma hermenêutica radical, com uma interpretação de escritos ligada essencialmente às palavras, ele desenvolveu uma filosofia da linguagem em resposta aos desafios do existencialismo, da fenomenologia, do marxismo, do estruturalismo e do pós-estruturalismo, dominantes nos anos sessenta. Se ela comportava a valorização do texto em si, simultaneamente atribuía importância ao método da desestrutução dos valores e das “verdades” vinculados a ele, de forma a evidenciar os conteúdos polissêmicos (que têm mais de um significado) do processo “significacional”, isso partindo da concepção de que as análises de todas as teorias devem conter fundamentos e concepções pluralistas. A sua contribuição foi de grande importância para o aprofundamento da teoria da linguagem, metafísica, teoria literária, ética, filosofia política, estética e teoria literária, psicanálise e história do pensamento ocidental (DERRIDA, 2007).

Roland Barthes (1915-1980) foi um ensaísta e crítico literário francês, que criou o que podemos chamar de estruturalismo da contestação. Seus estudos atribuíram significações aos elementos rituais, protocolos, sistemas de parentesco, mitos, imagens, gestos, sons melódicos etc., isto é, os fatos da vida social, numa interpretação singular da semiologia. Sua proposta era que o estudo desses signos não deveria se limitava à linguagem verbal, mas se estendia a qualquer outro âmbito da realidade objetiva. Nas suas obras analisou os símbolos e atitudes da burguesia, os códigos que regem o universo dos modismos e procurou dar novo sentido à análise literária, tirando-a do campo simplório dos exames da história dos estilos e transformando-a em ciência da evidência dos “signos da literatura”.

O seu pensamento central era a contestação da doxa (pensamento em voga) reinante, do sistema ou conjunto de juízos que a sociedade possui em um determinado momento histórico, das verdades tidas como óbvias, das evidências aceitas como naturais, mas que nada mais são que simples verdades possíveis ou até possíveis crenças e mitos a serem comprovados ou superados pelo verdadeiro conhecimento científico. Todo isso vinha envolto com a ideia do “saber com sabor”, a noção de “efeito de real” (designação por ele dada aos limites do realismo em literatura) e o conceito de que a literatura era uma “revolução permanente da linguagem” (BARTHES, 2007).

Gilles Deleuze (1925-1995) foi um filósofo francês vinculado ao denominado movimento pós-estruturalista, que se dedicou a desarticular os conceitos básicos da cultura moderna e definiu a filosofia como atividade de criação de conceitos. Suas teorias acerca da diferença e da singularidade envolviam temas como o rizoma metafórico (base ou fundamento lógico que legitima ou autoriza um conceito), a ontologia da experiência (entendida como o estudo das propriedades mais gerais do ser), a teoria do comportamento social, a essência do natural e a verdade aceita em tempo presente. Atualizou ideias como as de devir, tratando-o como um fluxo permanente, um movimento ininterrupto e atuante, uma lei que dissolve, cria e transforma todas as realidades existentes. Reviu o conceito do que sejam os acontecimentos, tratando-os não só como ocorrência mais também surgências que contam com o concurso de circunstâncias e da ocasião. Tratou a singularidade como não sendo um polo e, concomitantemente, como um ponto que tem pelo menos um conceito que o envolve.

Sua filosofia é uma “filosofia do acontecimento” e da multiplicidade, sem implicações do sujeito ou da consciência, adotando o conceito da interação entre o virtual e atual, fazendo a processabilidade da formação. É constituída por três instâncias correlacionadas entre si: a) a imanência, ou seja, a experiência que age na captação da realidade através dos sentidos e dos conceitos ou de princípios cognitivos, referentes à dimensão concreta e empírica da realidade; b) os personagens filosóficos que ela precisa inventar, e c) os conceitos que deve criar, porém esses conceitos só são válidos quando verdadeiros e que representem uma verdade regida por interesses e importância. Ao rejeitar o recurso às mediações, ele torna-se essencialmente antidialético (DELEUZE, 2007).

Outro estruturalista do pós-modernismo foi o filósofo e psicanalista francês, Jacques Lacan (1901-1981) realizou uma interpretação da obra de Freud que foi além do campo da psicanálise e o que em um âmbito cultural mais amplo. Profundo estudioso do pensamento de Sigmund, realizou uma obra multipolar: a) promoveu o resgate dos fundamentos psicanalíticos, valorizando o conceito de inconsciente; b) inovou na crítica às vertentes da psicanálise que tinham como tema central a discussão sobre o imaginário, e c) ao pesquisar a linguagem concluiu que ela é uma “externação” do inconsciente, que só existe nos seres falante.

Ao retomar a crítica dos conceitos de Ferdinand de Saussure (1957-1913) do “significante” (para quem a palavra é uma imagem acústica da impressão psíquica do seu som) e “significado” (a face do signo linguístico que corresponde a um conceito ou a um conteúdo), Lacan optou pela autonomia do significante, afirmando que ele preexiste ao sujeito e sobrevive a ele, traçando seu destino, sem lhe permitir qualquer relação com a verdade natural, pois a verdade teria a mesma estrutura da ficção, isso é, a verdade estaria sempre oculta pela repressão da realidade social.

Para Lacan a questão da verdade tem que ser contextualizada. Ela estaria limitada pela impossibilidade do real e de suas consequências. No ensaio “A ciência e a verdade”, contido no livro Escritos, ele se refere a uma correlação da verdade com o saber, dando à verdade uma conotação metafórica e sintomática, ao passo que o saber seria uma conclusão da fantasia. Lacan tomou a verdade como uma categoria de sentido lógico e apontou a psicanálise como ciência como sendo o caminho de uma lógica do significante, tendo a verdade como causa, porém não uma causa modal ou formal (LACAN, 1998).

  1. A verdade existencialista

Não há como falar dos pensadores franceses dos anos sessenta e setenta sem abordar o existencialismo nas suas várias manifestações e, especialmente, aquele que mais se destacou nessa corrente filosófica, se não pela estrutura de sua forma de pensar, mas pela importância pessoal do pensador, Jean-Paul Sartre (1905-1980). O existencialismo é identificado como sendo um conjunto de teorias desenvolvidas no decorrer do século passado, numa Europa que vivia um ambiente de conflitos racionais e mesmo bélicos, um contexto de interesses divergentes que ameaçava a individualidade e a realidade concreta, onde o homem se sentia ameaçado em sua personalidade como ser. O caminho seguido por alguns foi a fuga para o abstrato, a introspecção. Outros procuraram racionalizar sobre o irracional – naquela época nada mais irracional que o homem canibalizando o próprio homem, espiritual e fisicamente. Talvez por esse lado se explique o porquê essas doutrinas se voltaram para o estudo do isolamento e da solidão do indivíduo enquanto ser, pois consideram impossível encontrar a verdade na vida real, considerada como uma expressão da subjetividade.

O traço comum era tratarem a verdade como algo plausível, admissível, porém não absoluto, incontestável, vez que seria apenas uma categoria em perpétua mutação, ampliando-se, contraindo-se, misturando-se com outras verdades, dividindo-se em verdades convergentes ou opostas, de acordo com a concepção da existência de cada individuo. A natureza da ontologia da verdade não contemplaria e nem seria inerente a todas as verdades. Pelo contrario, cada uma possuiria a sua própria ontologia, abrangente o tanto quanto fosse necessário às suas múltiplas facetas. Embora divergindo entre si em vários pontos, os existencialistas tinham uma ideia como denominador comum: “é a estado da existência do homem como ser que define sua essência; e não a essência ou natureza humana que determina a sua existência”. Há que e destacar que a problemática da verdade no mais das vezes está apenas subentendida, vez que é tratada de forma subjacente e só é trazida à luz como coadjuvante de outras questões, essas sim objetos das análises e dos questionamentos dos pesquisadores. Há exceções, é claro.

As primeiras formulações do existencialismo remontam ao meado do século XIX e foram desenvolvidas por Søren Kierkegaard (1813-1855). As suas ideias tinham um caráter cristão, místico, religioso; opondo-se às propostas filosóficas abstratas e sistematizadas, especialmente as formulações de Hegel, no que ele tratava sobre o espírito e a religião (HEGEL, 1987; MENESES, 1992) e o seu conceito sobre a liberdade ser uma exteriorização da consciência da necessidade. Esse filósofo dinamarquês analisou a existência em termos de possibilidade, pois essa, a existência, seria a projeção de um porvir, futuro que teria por bases os elementos capazes de o constituírem (KIERKEGAARD, 1974). Essa sua formulação colocava a verdade como uma categoria a ser usada para a edificação do futuro, um devenir, um elemento em transformação e constante, se amoldando, se dissolvendo, criando e desenvolvendo outras verdades. Essa vertente cristã do existencialismo (como mais tarde veio a ser chamada) teve seguimento com Gabriel Marcel e Karl Jaspers, o primeiro francês e o segundo alemão.

Gabriel-Honoré Marcel (1889-1973), que desenvolveu sua filosofia tendo por base a teologia da Igreja Católica, refutava as proposituras idealistas e racionalistas. Para ele a verdade era a existência empírica e os reflexos que a experiência do existir têm na interação do ser, de forma que a existência seria, para cada consciência, uma experiência única e de tal intensidade que faria com que o ser-individuo pudesse senti-la e defini-la sem possibilidade desvirtuá-la. Partindo dessa premissa, haveria uma separação lógica entre enunciado e mistério (a interpretação do enunciado); o primeiro presente ao ser e o último sendo o estado do ser, resultante do seu envolvimento, cuja presença nem sempre é consciente ao individuo. Dessa forma a verdade seria uma amalgama da realidade concreta com o estado de consciência de que a analisa. Outros temas recorrentes nos trabalhos de Gabriel Marcel foram a consciência do outro e o destino social do homem (MARCEL, 1955; CARMONA, 1970 e URABAYEN, s.d.).

Embora alemão, a obra de Karl Jaspers (1883-1969), outro existencialista cristão, teve grande repercussão entre os existencialistas franceses. Seus trabalhos têm como temática o atributo que o homem toma em relação à consciência de si mesmo, quando se depara com situações extremas; quando enfrenta problemas tais como: ter que lutar, encarara própria culta, vivenciar o sofrimento ou morte. Daí o porquê do ser só encontrar a verdade quando encontrar a si mesmo e isso somente seria possível através do outro. Assim o homem só encontraria a verdade e se tornaria livre quando isso fosse em parceria com o outro, quando o outro se libertasse. Jaspers criou a noção de cifra metafórica, fazendo dela uma categoria essencial da verdade e da liberdade humana. Ao contrario dos signos, que são fenômeno que representam algo distinto de si mesmo, a cifra seria a harmonia entre-dois. “As cifras não são conhecimento de algo. Não são signos, os quais estão patentes quando se diz aquilo que as coisas designam. Nas cifras está presente aquilo que de nenhum outro modo se poderia fazer presente” (JASPERS, 1984, e 1993).

Agora nos deparamos com os existencialistas não cristãos, que advogavam a total indeterminação e imprevisibilidade da existência, fato que evidenciaria a inexistência de Deus e, por extensão, da verdade absoluta. Os dois expoentes máximos dessa corrente foram Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre, o primeiro alemão e o segundo francês.

Martin Heidegger (1889-1976), alemão como Karl Jaspers, também com forte influência na formação do pensamento existencialista francês, fez uso dos postulados metafísicos tradicionais empregados na abordagem da essência, porém fazendo uma ruptura que transformou sua a própria natureza, com a sua sempre citada frase: “porque há simplesmente o ser e não antes o nada?” Ele entendia o ser e a verdade como sendo existências, porém concebidas sob a égide da temporalidade (estar-no-mundo) e de circunstâncias concretas. Paralelamente, contestou o excesso de tecnicismo usado pelos filósofos de então, a banalização das elaborações conceituais e o desprezo com que era tratada a individualidade, a unicidade da pessoa humana. Sua teoria assinalava que o homem seria a “existência lançada ao mundo, obrigada a construir sua própria essência”. Seria, ainda, o único ser que possuiria a consciência de que constitui um “ser-para-a-morte” (HEIDEGGER, 1987; 1973). Heidegger perdeu muito de sua influência sobre os pensadores franceses a partir de 1933, quando se filiou ao Partido Nazista.

Para Heidegger “a verdade é liberdade em sua essência” e “a essência da verdade se desvelou como liberdade”, isto é, só há verdade se há liberdade e é esta quem descobre e revela a verdade (HEIDEGGER, 1987). Mais adiante ele analisa a verdade não como um elemento associado a outros elementos ou uma categoria da lógica. Vai em busca da verdade como uma inquirição filosófica pura, indagando-se sobre a essência de verdade na essência da filosofia, compondo quase que um tratado aletológico acerca da verdade filosófica.

Albert Camus (1913-1960) foi um dos pensadores mais representativo do existencialismo francês, mesmo que jamais tenha aderido a esse movimento e tenha rompido com o seu líder, Jean-Paul Sartre, atacando suas ideias marxistas, primeiro sutilmente na obra Os justos, e depois abertamente. Embora morte em 1960, seus escritos influenciaram toda a geração dos anos sessenta e setenta.

Autor de livros de ficção ou de ensaística – estas últimas obras analíticas sem um aprofundamento metodológico formal e conclusivo – seus concepções filosóficas estão, via de regra, imbricadas no comportamento dos seus personagens. No romance O Estrangeiro, de 1942, considerado o epítome, a síntese, do existencialismo, o personagem Mersault busca uma justificativa para a existência, porém não a encontra, o que o faz ser estranho (um estrangeiro) para si mesmo. Em O Mito de Sísifo Camus faz uma meditação sobre o suicídio, nele encontrando certa moral e um quê de heroísmo, desde que o suicida tenha lucidez e plena consciência da existência e de está praticando um ato que o leva a não-existência. No romance O Homem Revoltado Camus volta a fazer uma abordagem existencialista, quando aponta que só a revolta pode dar sentido à existência de uma vida pautada pelo sem sentido. Nesse longo ensaio em que analisou a ideologia revolucionária, contraditoriamente conclui que o individuo revoltoso, ao abraças a luta, nega a concepção de Deus.

Analisada em seu conjunto, a obra de Albert Camus mostra uma progressão que se inicia com reflexões sobre temas tais como o absurdo, o suicídio, a solidão e a morte, e vai, progressivamente, em direção à esperança e à solidariedade humana, soluções possíveis à problemática do absurdo (CAMUS, 1979, 1979, 1996, 1997 e 2002). Entrementes, em todos os escritos há quase que uma constante: a verdade é algo difuso, fugidio, discutível. Se a existência – assim como a razão e o próprio ser – é objeto de suscitação de dúvidas, a verdade, que poderia ser um elemento de confirmação da realidade, é também constantemente posta como uma categoria simplória, ilógica e que não se definiria se não pela contradição.

Nenhum pensador desposou o existencialismo como o escritor, dramaturgo e filósofo Jean-Paul Sartre. A sua revista Les tempes modernes (Os tempos modernos, fundada por ele Merleau-Ponty, Raymond Aran e Simone de Beauvoir, sua “mulher, porém não esposa”) era a porta-voz do existencialismo francês, fazendo de Sartre um filósofo do mundo. Embora um intelectual de esquerda e participante ativo das passeatas de protesto, promovidas pelos estudantes de Paris nos anos sessenta, tinha no presidente de Gaulle defensor do seu direito de protestar, a ponto deste ter evitado a sua prisão, alegando que não se poderia “prender Voltaire”, comparando Sartre ao grande pensador francês do século XVIII, cujas ideias se confundem com o espírito da França. Sartre viveu por muito tempo uma contradição. Como filósofo pregava a liberdade individual ao mesmo tempo em aproximava do Partido Comunista Francês, ao qual terminou por se filial, em 1952. Porém quatro anos depois, em 1956, rompeu com a agremiação, quando da invasão da Hungria pelo exército soviético.

   As obras publicadas na década de trinta do século passado marcam o inicio da produção filosófica de Sartre. A Transcendência do Ego, A imaginação, Esboço de uma teoria das emoções e O imaginário são trabalhos formulados com base na fenomenológica desenvolvida por Husserl3, embora o autor tenha feito reparos a essa metodologia. Em 1941, em plena Segunda Guerra Mundial, escreveu O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica, publicada dois anos depois, obra ainda inspirada sob a influencia de Husserl e Heidegger, e com uma abordagem conflitante com a metafísica tradicional que, no seu dizer, contrapõem o ser à aparência, essências à realidade e o que estaria subjacente à coisa à própria coisa percebida; fato que não aconteceria com o uso da ontologia fenomenológica, sistema que venceria a dualidade quando evidencia o ser como aquilo que se dá, sem recorrer a elementos extra-fenomenais.

Nesse volumoso ensaio, que é que é um marco do seu pensamento, o autor faz uma reflexão e desenvolve uma explicação total do mundo através de uma análise detalhada da sociedade humana como ela se manifesta e estudando o abstrato como ele se apresenta, concluindo que “o homem está condenado a ser livre”, nem que seja apelando para especulações utópicas e inacessíveis, mesmo que isso signifique insucesso. Para isso, Sartre teve que recorrer a um sistema que explicaria a existência de dois tipos de ser: o “ser-para-si” e o “ser-em-si”, a consciência e o fenômeno, respectivamente. Sendo o “ser-em-si” inerte, seria o “ser-para-si” aquele que propagaria as ações, e para isso há que existir liberdade de ação, o que tornaria a liberdade a base da existência humana (SARTRE, 1973, 1979 e 2002).

Atuando em diversas áreas da cultura literária, Sartre sempre usou os personagens e situações de suas obras de ficção para exteriorizar a sua filosofia, o existencialismo. No conto O Muro (SARTRE, 1966), o personagem Pablo Ibietta vivencia momentos de absurdo, causados pela guerra civil espanhola e que resultaram em conflitos individuais. Primeiro quando necessita afirmar sua liberdade, depois quando necessita pôr à prova a coragem, a fidelidade e o sangue-frio. Em todo o desenrolar da história há uma relação interpolar do “ser-para-si” para o “ser-em-si”.

Outra obra, A idade da razão (SARTRE, 1979), é um romance em que a história e a política se refletem no comportamento de quatro personagens jovens, cada um deles vendo liberdade por prismas diferentes. Mathieu Delorme, um jovem professor de filosofia, ver a liberdade como sendo a ausência de compromisso de qualquer espécie. Brunet faz uso da liberdade para se engajar politicamente. Daniel, um homossexual, contempla a liberdade como um ato natural e gratuito, sem necessidade de justificativa. Jacques, irmão de Mathieu, abdica da individualidade, para se casar, ter um trabalho regular e viver uma vida “normal”.

Na novela A prostituta respeitosa (SARTRE, 1966) Sartre aborda o problema da discriminação racial no sul dos Estados Unidos, nos anos quarenta do século XX. Nela é narrada a história de uma prostituta, que se vê coagida pela polícia a depor contra um negro acusado de ter tentado estuprá-la. A mulher resiste e diz que morreria, mas não mentiria. Poderiam bater nela e prendê-la, mesmo assim, não denunciaria alguém inocente. Chegam outras personagens, inclusive um senador, com a mesma intenção. Com uma argumentação que explora o contesto de carência daquela mulher sozinha, o senador a convence a assinar a declaração falsa, embora ela mais tarde se arrependa de ter feito. Mesmo sem explicitar, o autor coloca em destaque a carência da prostituta e a influência do mundo exterior sobre algumas convicções, persuasão que seria tão maior quanto maior fosse o poder do agente que influencia. A questão racial, a ingenuidade de alguns personagens e as relações de existentes entre os opressores brancos e marginais da sociedade (negros e brancos pobres) são o cenário no qual Sartre reafirma a primazia da existência sobre a essência.

Uma obra póstuma, porém escrita desde 1948, Verdade e existência (SARTRE, 1990), é um ensaio sobre a construção da moral, tratando a verdade como um elemento inserido na intersubjetividade, produzido através do auto-reconhecimento de cada ser individualmente tem e pela reciprocidade de reconhecimento em outros indivíduos. Mas a obra não se aprofunda e nem esgota o assunto. O certo é que em todos os escritos de Sartre a verdade é um ente subjacente, a existência, ao “ser-para-si” para o ao “ser-em-si”. Nunca há uma verdade absoluta, ele é sempre adjetiva, relativa, consequente, procede, no sentido de ser consequência de algo de uma categoria maior. Até quando instado a explicar seu relacionamento com Simone de Beauvoir, a verdade foi usada de forma fugidia. Segundo ele essa seria uma relação em quem havia a verdade necessária (Simone de Beauvoir), e a verdade contingente (os romances com outras mulheres).

  1. A Dosimetria da Verdade Histórica

Há outras interpretações filosóficas da verdade, entretanto o nosso propósito é apenas suscitar, levantar e registrar o problema da verdade na historiografia e não nos estender em demasia sobre o assunto, de forma a esgotá-lo. Para isso há outras fontes.

Agora chegamos a um impasse metodológico, axiomático. Se a verdade é a conformidade do real, a exatidão da realidade; se filosoficamente a verdade algo é estéreo, elástico e hipotético, porquê sempre está impregnada de idealismo; se a verdade histórica é apresentada em conformidade com o conhecimento que os historiadores têm das relações e das leis internas dos fenômenos relatados em suas obras; se a análise e o conhecimento dos historiadores são resultado de seus critérios e de suas inclinações ideológicas pessoais, os critérios e as inclinações pessoais dos pesquisadores sempre influenciam a qualidade da conformação histórica e sempre produzem uma história ideológica, cabe ao historiador fazer a dosimetria da verdade.

Aqui nos deparamos com outro problema: se as ideologias são mecanismos de luta para se alcançar o poder ou, mais comumente, de legitimadores da dominação, não podem gerar nenhum tipo de verdade.

A ciência da história não exige de seus praticantes (por saber que é apenas uma abstração, uma existência hipotética) sejam apenas “constatadores” de acontecimentos históricos, sem exames, sem análises e sem evidências, para que esses procedimentos não sejam elementos de manipuladores das verdades históricas, já que sempre serão realizados com ingredientes ideológicos. O saber histórico neutro e objetivo e uma ingenuidade, uma ilusão do positivismo, pois os cientistas – no nosso caso, os historiadores – também são pessoas que vivenciam os conflitos sociais, que tiveram formação acadêmica e didática com vinculações ideológicas e que têm concepções bem individualizadas da realidade.

            O saber não ideológico parte de uma premissa intelectual falsa, a do homem que se anula pelo conhecimento. Embora a ciência – aqui incluída a história como ciência – conviva com o problema da subjetividade, ela permite, em maior escala até nas ciências humanas, a contraposição de ideias. Por outro lado, o use intensivo da epistemologia dá chance ao expurgo das incertezas e erros casados pela ideologia. Não nos esquecemos: a validação cognitiva dos textos histórico, seus relatos e trajetória evolutiva, seus paradigmas estruturais ou suas inter-relações dependem da comprovação da objetividade e do rigor das investigações.

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[1]     O Estado de S. Paulo, 04 mar. 2000. Caderno A, p. 10.